L’homme en tant qu’unité psychosomatique : Une lecture biblique, théologique et apologétique

Introduction

Depuis les premiers siècles, la question de la nature humaine a été centrale dans la réflexion chrétienne. Qu’est-ce que l’homme ? Cette interrogation dépasse la simple curiosité anthropologique. Elle touche à la manière dont nous concevons la création, la chute, la rédemption, l’éthique, la résurrection et l’éternité. Loin d’être secondaire, la réponse à cette question structure une grande partie de notre théologie systématique et notre pastorale.

Dans une époque où les idéologies matérialistes tendent à réduire l’homme à une mécanique biologique, et où des courants spiritualistes hérités du néo-platonisme cherchent à l’envisager comme un esprit temporairement logé dans un corps, la doctrine chrétienne réformée affirme avec clarté que l’homme est une unité psychosomatique : une créature composée d’un corps et d’une âme, unies dans une personne consciente. Ce point de vue, historiquement désigné comme dichotomique, s’oppose à la trichotomie, une conception selon laquelle l’homme serait constitué de trois éléments distincts : corps, âme et esprit.

Cet article a pour but d’exposer et de défendre, dans une perspective biblique, théologique et accessible, la conception de l’homme comme unité corps-âme, en expliquant les fondements de la dichotomie, les insuffisances de la trichotomie, et les implications pratiques et doctrinales de cette vision.

1. Fondements bibliques de l’unité psychosomatique

1.1 La création de l’homme

Genèse 2.7 :

« L’Éternel Dieu forma l’homme de la poussière de la terre, il souffla dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint une âme vivante (nephesh ḥayyâh). »

L’expression hébraïque nephesh ḥayyâh signifie littéralement « une âme vivante » ou « une créature vivante ». Il ne s’agit pas d’une juxtaposition entre deux entités (un corps et une âme) qui cohabitent, mais bien d’un être unifié, constitué d’un corps façonné de la poussière, animé par le souffle divin (nĕshāmâ), devenant ainsi une personne.

Ce texte fondateur montre que l’homme est, dès sa création, une réalité unie, non pas un esprit enfermé dans un corps, ni une simple matière animée temporairement. Il est une âme vivante, c’est‑à‑dire une personne unifiée corps et âme.

Cette compréhension est confirmée par l’usage du même terme pour les animaux en Genèse 1.20 et 1.24, ce qui montre que nephesh n’est pas une partie de l’homme, mais l’homme lui‑même en tant que créature vivante. L’homme ne reçoit pas une âme : il devient une âme vivante. Le texte ne décrit donc pas deux entités juxtaposées, mais un être unifié, façonné par Dieu et animé par son souffle.

Le souffle divin (nĕshāmâ) n’est pas une substance indépendante ajoutée au corps, ni une « étincelle divine » déposée dans l’homme. Il désigne l’acte vivifiant par lequel Dieu communique la vie. La distinction entre nĕshāmâ (souffle vital) et ruach (souffle/esprit) dans l’Ancien Testament montre que le texte ne cherche pas à établir une anthropologie tripartite, mais à souligner l’origine divine de la vie humaine. Le modelage du corps et l’insufflation du souffle constituent ensemble la personne humaine : l’homme est un être corporel animé, non un esprit emprisonné dans un corps.

Cette unité fondamentale est confirmée par la suite immédiate du récit. L’homme créé comme nephesh ḥayyâh n’est pas un individu isolé, mais l’humanité en germe, destinée à se déployer dans la dualité homme‑femme. Lorsque Dieu crée la femme et l’amène à l’homme, l’Écriture affirme qu’ils deviennent « une seule chair » (Gn 2.24). Cette expression ne signifie pas une fusion substantielle, mais une unité organique et existentielle : deux personnes distinctes constituant ensemble une seule réalité humaine. Ainsi, dès les premiers chapitres de la Genèse, l’unité biblique n’est jamais la négation de la distinction, mais l’absence de division.

L’homme et la femme ne sont pas deux « parties » de l’humanité, mais l’humanité elle‑même en deux personnes. Ce modèle d’unité dans la distinction éclaire l’anthropologie : l’être humain n’est pas composé de pièces juxtaposées, mais il est une personne unifiée dans laquelle les dimensions corporelle et spirituelle sont distinctes sans être séparées. Genèse 2.7, loin d’introduire une anthropologie fragmentée, présente l’homme comme une unité psychosomatique voulue par Dieu dès la création.

Note supplémentaire:

Dans l’Ancien Testament, les termes hébreux qui sous‑tendent la traduction grecque ψυχή (nephesh) et σῶμα (basar, geviyyah, etc.) ne renvoient jamais à des « parties » distinctes de l’homme. Nephesh désigne la vie, la personne, l’être animé dans sa totalité, tandis que basar exprime la corporéité et la condition humaine. La Septante reprend ces termes sans introduire de dualisme grec : ψυχή et σῶμα y conservent un sens concret et holistique. La Bible ne juxtapose donc jamais ψυχή et σῶμα comme un couple technique, et ne propose aucune anthropologie tripartite.

1.2 Les mots bibliques clés :

sôma, psychē, pneuma

Dans le Nouveau Testament, trois termes principaux décrivent l’être humain :

- sôma (σῶμα) : le corps, la dimension corporelle et visible de la personne

- psychē (ψυχή) : l’âme, la vie, la personne intérieure

- pneuma (πνεῦμα) : l’esprit, parfois synonyme de l’âme, ou désignant l’activité spirituelle et relationnelle de l’homme devant Dieu

Ces termes ne décrivent pas des « parties » de l’homme, mais des perspectives sur la personne humaine. Leur usage souple et parfois interchangeable plaide pour une vision fonctionnelle plutôt que compositionnelle.

Ainsi, en Luc 1.46–47, Marie déclare :

« Mon âme (psychē) exalte le Seigneur,

et mon esprit (pneuma) se réjouit en Dieu mon Sauveur. »

Il s’agit d’un parallélisme poétique typique de l’hébreu, non d’une distinction ontologique entre deux composantes internes. L’âme et l’esprit désignent ici la même réalité intérieure, exprimée sous deux angles différents.

Cette interchangeabilité apparaît ailleurs. Jésus dit que son « âme » (psychē) est troublée (Jn 12.27), puis qu’il est troublé « en son esprit » (pneuma) (Jn 13.21). Les deux termes décrivent la même expérience intérieure. De même, psychē peut désigner la vie elle-même (Mt 16.25 ; Jn 10.11), ce qui montre qu’il ne s’agit pas d’une substance séparée du corps, mais de la personne vivante.

Hébreux 4.12 est souvent invoqué pour défendre une anthropologie tripartite, car le texte mentionne « âme et esprit ». Mais l’auteur poursuit immédiatement avec « jointures et moelles », deux réalités distinctes qui ne définissent pas des « parties » séparées de l’articulation. De même que l’on parle du genou ou du coude sans analyser la jonction et la moelle qui le composent, l’auteur utilise ici un langage accumulatif pour exprimer la pénétration totale de la Parole de Dieu.

Note herméneutique

Il serait erroné de lire Hébreux 4.12 de manière atomiste, comme si l’auteur décrivait la composition interne de l’être humain. Les binômes « âme et esprit », « jointures et moelles », « pensées et intentions » sont des figures de style hyperboliques destinées à exprimer la profondeur totale que la Parole de Dieu atteint. Le verset suivant clarifie l’intention : « tout est mis à nu et terrassé aux yeux de Celui à qui nous devons rendre compte » (Hé 4.13). L’objectif n’est pas d’établir une anthropologie tripartite, mais de montrer que rien, dans l’homme, ne peut se soustraire à l’appel efficace de Dieu et à la lumière de sa Parole.

1.3 La distinction corps‑âme dans l’Écriture et la dignité du corps

Si l’Écriture affirme l’unité fondamentale de la personne humaine, elle reconnaît également une distinction réelle entre le corps et l’âme. Cette distinction apparaît dans les textes qui décrivent la mort comme la séparation de ces deux dimensions.

Jésus déclare :

« Ne craignez pas ceux qui tuent le corps, mais qui ne peuvent tuer l’âme » (Mt 10.28).

La mort peut atteindre le corps, mais non la dimension immatérielle de l’homme.

De même, Jacques affirme :

« Le corps sans esprit est mort » (Jc 2.26).

La mort consiste précisément en la séparation de l’esprit et du corps.

Paul exprime la même réalité lorsqu’il écrit :

« Nous aimons mieux quitter ce corps et demeurer auprès du Seigneur » (2 Co 5.8).

L’âme peut être auprès du Seigneur alors que le corps repose dans la tombe.

Cette distinction ne détruit pas l’unité de l’homme. Elle montre simplement que l’homme possède une dimension immatérielle qui subsiste lorsque le corps meurt. Mais cette séparation n’est jamais présentée comme normale ou souhaitable : elle est la conséquence de la chute, non l’état voulu par Dieu.

Loin de dévaloriser le corps, l’Écriture lui accorde une dignité exceptionnelle. Paul affirme que « votre corps est le temple du Saint‑Esprit » (1 Co 6.19). La corporéité participe pleinement à la vie spirituelle du croyant. De même, l’exhortation à « présenter vos corps comme un sacrifice vivant » (Rm 12.1) montre que l’adoration chrétienne est fondamentalement incarnée. Le corps n’est pas un simple support matériel, mais un lieu de sanctification et d’obéissance.

Les théologiens réformés ont constamment insisté sur cette dignité du corps. Calvin écrit : « Le Christ n’a pas pris un fantôme, mais une vraie chair, afin de sanctifier notre chair par la sienne.[1] » Bavinck résume ainsi l’anthropologie biblique : « L’homme n’est pas une âme emprisonnée dans un corps, mais une unité vivante, une âme incarnée.[2] »

Ainsi, la distinction biblique entre le corps et l’âme ne conduit jamais à un dualisme. Elle reconnaît une différence réelle sans jamais séparer ce que Dieu a uni. L’union du corps et de l’âme demeure l’état ordinaire, naturel et final de l’homme.

1.4 L’état intermédiaire, la résurrection et l’ascension du Christ

La mort introduit une séparation anormale entre le corps et l’âme. L’Écriture enseigne que, lorsque le corps retourne à la poussière, l’âme entre dans la présence du Seigneur (2 Co 5.8 ; Ph 1.23) ou dans un état de jugement (Lc 16.22–23). Cet état intermédiaire est conscient et réel, mais il demeure temporaire. L’homme n’a pas été créé pour vivre éternellement dans une existence désincarnée. L’unité psychosomatique voulue par Dieu dès la création n’est pas abolie : elle est suspendue en attente de la résurrection.

La résurrection finale mettra fin à cet état intermédiaire. Paul proclame :

« Le corps semé corruptible ressuscite incorruptible… semé corps naturel, il ressuscite corps spirituel » (1 Co 15.42–44).

Le « corps spirituel » n’est pas un corps immatériel, mais un corps pleinement vivifié et transformé par l’Esprit. La résurrection n’est pas une libération du corps, mais sa restauration et sa transfiguration. Elle confirme que la corporéité appartient à l’essence même de l’humanité.

Les théologiens réformés ont souligné cette continuité. Turretin écrit : « La résurrection n’est pas une création nouvelle, mais la restauration du même corps dans un état glorieux.[3] » Berkhof ajoute : « Le corps ressuscité est identique au corps terrestre, mais délivré de la corruption et adapté à la vie céleste.[4] »

L’ascension du Christ constitue la démonstration décisive de cette vocation corporelle. Le Christ ressuscité n’a pas abandonné son corps : il l’a emporté dans la gloire. Son humanité véritable, tangible et glorifiée est entrée dans la présence même de Dieu (Hé 9.24). L’ascension n’est pas seulement l’exaltation du Fils éternel, mais l’exaltation de l’homme parfait. Elle montre que le corps ressuscité est destiné à la communion éternelle avec Dieu et qu’il constitue l’état final et parfait de l’humanité. Le Christ exalté est le premier-né d’entre les morts (Col 1.18), le modèle et la garantie de notre propre résurrection.

Note herméneutique sur Jean 20.17

Lorsque Jésus dit à Marie : « Ne me touche pas » (Jn 20.17), il ne refuse pas le contact physique. Thomas touchera son corps quelques versets plus loin. Jésus corrige plutôt une attente : Marie veut le retenir comme s’il revenait à l’ordre ancien. Or, la résurrection inaugure une nouvelle économie, et l’ascension en est l’accomplissement. Ce passage ne suggère aucune impureté ou instabilité du corps ressuscité, mais souligne la transition vers l’état glorifié définitif.

Ainsi, la perspective biblique honore à la fois:

- la création : l’homme est une unité psychosomatique voulue par Dieu ;

- la rédemption : le Christ rachète et sanctifie l’homme tout entier, corps et âme ;

- l’eschatologie : la résurrection et l’ascension accomplissent l’unité originelle et la portent à sa perfection.

L’homme n’est donc jamais pleinement lui‑même dans un état désincarné. La résurrection corporelle constitue l’achèvement de l’œuvre de Dieu en l’homme et l’accomplissement de sa vocation éternelle.

1.5 Les erreurs anthropologiques condamnées par l’Écriture

L’Écriture ne se contente pas d’enseigner la dignité du corps et l’unité de la personne humaine : elle réfute explicitement les conceptions qui déforment ou détruisent cette vérité.

Gnosticisme

Le gnosticisme dévalorise le corps et voit le salut comme une libération de la matière.

L’Écriture affirme au contraire la bonté de la création (Gn 1.31), l’incarnation réelle du Verbe (Jn 1.14) et la résurrection corporelle (1 Co 15).

Docétisme

Le docétisme nie la réalité du corps du Christ. Jean répond : « Tout esprit qui ne confesse pas Jésus-Christ venu en chair n’est pas de Dieu » (1 Jn 4.2–3).

Sans incarnation réelle, il n’y a ni croix, ni résurrection, ni salut.

Ascétisme extrême

L’ascétisme méprise le corps et voit la matière comme un obstacle spirituel.

Paul condamne ces pratiques : « Elles ont une apparence de sagesse… mais sont sans valeur réelle » (Col 2.23).

Le corps est temple du Saint‑Esprit (1 Co 6.19).

Sadducéens

Les Sadducéens niaient la résurrection corporelle.

Jésus réfute leur doctrine en affirmant la résurrection future (Mt 22.23–33).

Esséniens

Certains courants esséniens valorisaient une pureté spirituelle désincarnée et ne concevaient pas une résurrection corporelle.

Le christianisme s’en distingue radicalement en affirmant la transformation du corps et son entrée dans la gloire.

Ces erreurs anciennes montrent que la tentation de séparer l’âme du corps, ou de dévaloriser la corporéité, est récurrente. L’Écriture y répond par une vision unitaire, incarnée et eschatologique de l’homme.

Notes

¹ Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, II.13.2.

² Herman Bavinck, Reformed Dogmatics, vol. 2, p. 559–560.

³ François Turretin, Institutes of Elenctic Theology, vol. 3, locus XX, q. 8.

⁴ Louis Berkhof, Systematic Theology, p. 669–672.

2. La doctrine dichotomique : réception dogmatique de l’unité biblique de l’homme

Après avoir établi, dans la section précédente, que l’Écriture présente l’homme comme une unité psychosomatique structurée par une distinction réelle entre le corps et l’âme, il convient d’examiner la manière dont l’Église a formulé cette vérité dans son langage théologique et confessionnel. La dichotomie — la distinction entre un corps matériel et une âme immatérielle au sein d’une seule personne — constitue la réception dogmatique classique de ce témoignage biblique. Elle ne s’oppose pas à l’unité de l’homme, mais en exprime la structure interne telle que la Bible la révèle.

2.1 Définition

La dichotomie affirme que l’être humain est constitué de deux éléments substantiels :

- un corps, matériel, visible, périssable ;

- une âme, immatérielle, invisible, immortelle par la grâce de Dieu.

L’Écriture utilise parfois les termes « âme » et « esprit » pour désigner cette dimension immatérielle. Ces termes ne renvoient pas à deux entités distinctes, mais à deux perspectives sur la même réalité intérieure : l’âme en tant que principe de vie, et l’esprit en tant que principe de relation avec Dieu. La dichotomie ne fragmente donc pas l’homme : elle décrit la structure de l’unité humaine telle que la Bible la présente.

2.2 Appui des grandes confessions

Les confessions réformées historiques expriment unanimement une anthropologie dichotomique. Elles affirment que l’homme est créé avec une âme raisonnable, distincte du corps, mais unie à lui dans une seule personne.

- Confession de foi de Westminster (1646) :

« Dieu créa l’homme, mâle et femelle, avec des âmes raisonnables et immortelles. »

- Confession de foi baptiste de Londres (1689), chapitre 4 :

« Dieu créa l’homme avec une âme raisonnable et immortelle… »

Ces formulations ne sont pas marginales : elles expriment la compréhension commune de l’humanité dans la tradition réformée. Elles s’enracinent dans une lecture attentive de l’Écriture et dans la continuité de la tradition chrétienne. Aucune confession réformée classique n’adopte une anthropologie tripartite ou moniste.

2.3 Appui patristique et réformé

La dichotomie n’est pas une construction philosophique tardive. Elle est profondément enracinée dans la tradition chrétienne, tant patristique que réformée.

- Irénée de Lyon affirme que « l’homme est un mélange d’âme et de chair » (Contre les hérésies, V, 6), s’opposant ainsi aux courants gnostiques qui dévalorisaient le corps ou niaient l’unité de la personne humaine.

- Augustin insiste sur l’union substantielle du corps et de l’âme, qu’il décrit comme deux principes distincts formant une seule personne (La Trinité, XV). Pour lui, l’âme n’est pas l’homme tout entier, mais l’homme n’est pas non plus réductible à son corps.

- Calvin enseigne que l’homme est « composé d’un corps et d’une âme » (Institution, I.15), rejetant explicitement les conceptions qui dissolvent l’unité de l’homme ou qui confondent l’âme et le corps.

- Bavinck résume la perspective réformée en affirmant que « l’homme est un être unifié dans une double nature : corporelle et spirituelle » (Dogmatique réformée, II). Il souligne que cette dualité n’est pas une division, mais une structure constitutive de la personne humaine.

Cette continuité historique montre que la dichotomie n’est pas une innovation moderne, mais la formulation dogmatique classique de la vision biblique de l’homme : une unité vivante, structurée par une distinction réelle entre le corps et l’âme, destinée à la résurrection corporelle.

3. Une analyse critique de la trichotomie

La conception trichotomique de l’homme — selon laquelle l’être humain serait composé d’un corps, d’une âme et d’un esprit distincts — jouit aujourd’hui d’une certaine popularité dans plusieurs milieux évangéliques et non-dénominationnels. Elle séduit par sa clarté apparente : le corps relèverait du monde matériel, l’âme des émotions et de la volonté, et l’esprit de la relation avec Dieu. Pourtant, cette représentation familière ne provient ni de l’Écriture ni de la tradition chrétienne classique. Elle est le fruit d’un héritage philosophique ancien et d’une lecture herméneutique particulière de quelques textes bibliques.

Historiquement, la tripartition de l’homme plonge ses racines dans la philosophie grecque. Chez Platon, l’être humain est structuré par une âme rationnelle, une âme spirituelle et un corps matériel ; chez Aristote, les facultés de l’âme sont hiérarchisées selon leurs fonctions. Ces distinctions, qui visaient à expliquer les opérations de l’âme, ont parfois été interprétées comme des divisions ontologiques. Certains courants gnostiques ont repris ces catégories pour établir une hiérarchie spirituelle entre les « psychiques » et les « pneumatiques », réservant la connaissance de Dieu à une élite dotée d’un « esprit » supérieur. L’Église ancienne a vigoureusement rejeté ces conceptions, car elles menaçaient l’unité de la personne humaine et contredisaient l’incarnation réelle du Christ.

La trichotomie contemporaine, cependant, ne provient pas directement de ces systèmes anciens. Elle s’est surtout développée dans des mouvements modernes comme le piétisme, le méthodisme, le mouvement de Keswick ou encore les écrits de Watchman Nee, qui ont popularisé une anthropologie tripartite rigide. Dans ces milieux, la distinction entre « âme » et « esprit » servait souvent à exprimer la différence entre la vie émotionnelle et la vie spirituelle, ou entre la psychologie humaine et l’œuvre du Saint‑Esprit. Peu à peu, ce langage pastoral ou pédagogique s’est transformé en doctrine, parfois sans examen théologique approfondi.

Sur le plan biblique, les défenseurs de la trichotomie s’appuient principalement sur 1 Thessaloniciens 5.23 et Hébreux 4.12. Le premier mentionne « l’esprit, l’âme et le corps », mais dans un contexte de bénédiction où Paul accumule des termes pour exprimer la totalité de l’être humain, comme le font fréquemment les Écritures. Le second, comme nous l’avons montré en section 1, utilise un parallélisme poétique pour décrire la pénétration du jugement divin, et non une analyse anatomique de l’homme. Aucun de ces textes n’a pour but d’enseigner une anthropologie tripartite. L’Écriture utilise souvent « âme » et « esprit » comme des synonymes ou des perspectives différentes sur la même réalité intérieure, et elle ne propose jamais une division rigide de l’homme en trois parties.

Il serait injuste de prétendre que tous ceux qui adoptent la trichotomie tombent dans des erreurs doctrinales graves. La plupart des évangéliques qui utilisent ce langage le font par souci de clarté ou par fidélité à une tradition d’enseignement, sans intention de fragmenter l’être humain. Leur difficulté est avant tout herméneutique : ils lisent certains versets comme des descriptions anatomiques, alors qu’il s’agit de formulations rhétoriques ou poétiques. Toutefois, cette approche peut entraîner des confusions pastorales. En séparant trop nettement l’« âme » et l’« esprit », on risque de créer une distinction artificielle entre la vie émotionnelle et la vie spirituelle, comme si Dieu ne transformait que certaines « parties » de l’homme. On peut aussi minimiser l’importance du corps dans la vie chrétienne, ou croire que certaines dimensions de l’être humain ne sont pas touchées par le péché. Ces conséquences ne sont pas toujours voulues, mais elles apparaissent fréquemment dans la pratique.

En définitive, la trichotomie repose sur une lecture partielle de l’Écriture et sur des catégories héritées de la philosophie grecque ou de traditions spirituelles modernes. Elle fragmente l’homme, introduit des distinctions artificielles et obscurcit la vision biblique d’une personne unifiée, appelée à être rachetée et sanctifiée dans toutes ses dimensions. La perspective chrétienne classique demeure celle d’une unité psychosomatique, structurée par une distinction réelle entre le corps et l’âme, telle que formulée par la dichotomie et confirmée par l’ensemble du témoignage biblique et confessionnel.

Note herméneutique et exégétique sur 1 Thessaloniciens 5.23

Le triple énoncé « esprit, âme et corps » en 1 Thessaloniciens 5.23 ne vise pas à définir une anthropologie tripartite. Paul utilise ici un langage totalisant, une accumulation de termes destinée à exprimer la consécration de l’être humain dans son entier. Ce procédé est fréquent dans l’Écriture : le Deutéronome appelle à aimer Dieu « de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta force » (Dt 6.5), tandis que Jésus reformule ce même commandement en ajoutant « toute ta pensée » (Mt 22.37). Si ces listes étaient des descriptions anatomiques, l’Écriture proposerait tour à tour une anthropologie tripartite, puis quadripartite. De même, les psaumes parlent de « mon âme » et de « tout ce qui est en moi » (Ps 103.1) comme de deux expressions parallèles désignant la personne entière. L’Écriture juxtapose ainsi divers termes — cœur, âme, esprit, force, pensée — non pour diviser l’homme en parties distinctes, mais pour souligner la profondeur et la totalité de l’être humain.

Paul conclut son épître par une prière de bénédiction (εὐχή) et non par une définition anthropologique. Le verset s’inscrit dans une séquence liturgique où l’apôtre invoque la sanctification intégrale du croyant : « Αὐτὸς δὲ ὁ Θεὸς τῆς εἰρήνης ἁγιάσαι ὑμᾶς ὁλοτελεῖς » — « Que le Dieu de paix vous sanctifie entièrement ». Le terme ὁλοτελεῖς (holoteleis) signifie « dans votre totalité », « dans l’ensemble de votre être », et prépare explicitement l’accumulation qui suit.

L’expression « τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα » (« l’esprit, l’âme et le corps ») doit être comprise comme une énumération emphatique, typique du style paulinien. La syntaxe grecque utilise ici trois accusatifs coordonnés par καί, non pour distinguer trois entités ontologiques, mais pour déployer rhétoriquement la portée de la sanctification. Paul emploie fréquemment ce procédé d’accumulation pour exprimer la totalité d’une réalité (cf. « καρδία… ψυχή… διάνοια… ἰσχύς » en Mt 22.37). Le parallélisme interne entre ὁλοτελεῖς (« entièrement ») et l’énumération tripartite montre que la liste explicite ce que signifie « être sanctifié dans son entier ».

Le vocabulaire lui-même ne suggère aucune division rigide : πνεῦμα et ψυχή sont employés ailleurs par Paul comme des termes largement interchangeables pour désigner la dimension intérieure de l’homme (cf. 1 Co 5.3 ; 2 Co 7.1). Rien dans le contexte immédiat n’indique que Paul cherche à établir une structure tripartite de l’être humain. La finalité du verset est eschatologique et pastorale : « τηρηθείη ἀμέμπτως » — « qu’il soit conservé irrépréhensible » — jusqu’à la parousie. Paul embrasse l’homme dans toutes les dimensions de son existence, non pour le diviser, mais pour affirmer que la sanctification et la préservation divines concernent l’être humain dans son entier.

4. Conclusion pratique et pastoral

L’Écriture et la tradition chrétienne présentent l’être humain comme une unité psychosomatique, un être à la fois corporel et spirituel, dont les dimensions ne s’opposent pas mais s’interpénètrent pour former une seule personne. La vision dichotomique, dans sa sobriété, rend justice à cette réalité : elle respecte la manière dont la Bible parle de l’homme, elle demeure attentive aux nuances du texte, et elle préserve la cohérence entre la création, la rédemption et l’espérance de la résurrection.

L’anthropologie biblique n’est pas un domaine secondaire : elle façonne notre manière de lire l’Écriture, de comprendre le salut, de vivre dans notre corps et d’espérer la résurrection. Les modèles anthropologiques — qu’ils soient dichotomistes ou trichotomistes — ne sont pas des absolus, mais des outils herméneutiques destinés à nous aider à mieux saisir la manière dont la Bible parle de l’être humain. La dichotomie classique, en particulier, se distingue par sa sobriété et sa cohérence : elle ne multiplie pas les distinctions que l’Écriture ne formule pas, et elle permet de maintenir une vision unifiée de la personne.

Il convient également de reconnaître que la tradition chrétienne n’a pas toujours employé les mêmes catégories. Certains Pères ou auteurs spirituels ont utilisé un langage tripartite, d’autres un langage bipartite, sans pour autant ériger ces distinctions en systèmes rigides. La diversité des formulations historiques montre que l’Église a toujours cherché à exprimer la profondeur du mystère humain, sans enfermer celui-ci dans des schémas stricts.

Dans cet esprit, l’objectif n’est pas de créer des camps ni de disqualifier ceux qui adoptent une lecture tripartite. La plupart le font par fidélité à un héritage d’enseignement ou par une lecture intuitive de certains passages. L’enjeu est plutôt d’inviter le lecteur à une attitude humble en herméneutique, reconnaissant que nos catégories puissent être réévaluées à la lumière de l’ensemble du témoignage biblique. Une anthropologie conforme à l’Écriture demande de tenir ensemble les nuances du texte, ses parallélismes, ses accumulations rhétoriques et la diversité de ses genres littéraires. Pour conclure notre section ainsi que notre étude sur ce sujet passionnant, nous avons abordé trois considérations majeures que nous allons revoir brièvement ici: l'unité de la personne , la dignité du corps et l'espérance de la vie éternelle.

4.1 L’unité de la personne

L’Écriture ne présente jamais le salut comme une opération limitée à une dimension de l’homme. Paul parle d’une rédemption qui embrasse notre être intérieur et notre corporéité : « nous soupirons en nous-mêmes, attendant l’adoption, la rédemption de notre corps » (Rm 8.23). La prière de 1 Thessaloniciens 5.23 exprime la même réalité : Dieu préserve l’homme dans son entier, sans multiplier des distinctions que le texte ne demande pas de faire.

Nous espérons par la lecture de cette étude, encourager une lecture panoramique, attentive aux nuances du langage biblique, aux parallélismes et aux subtilités syntaxiques. Là où une lecture trop littérale de certains versets pourrait rigidifier des distinctions ponctuelles, la dichotomie permet de tenir ensemble les différentes couches du texte.

4.2 La dignité du corps

Parce que le corps fait partie intégrante de la personne humaine, il possède une dignité intrinsèque. Il n’est ni un obstacle à la vie spirituelle ni un simple instrument provisoire. Créé bon, il est destiné à la résurrection et à la gloire. Cette vérité a des implications pastorales majeures.

Elle appelle au respect du corps : dans la santé, dans la sexualité, dans l’accompagnement de la souffrance et de la mort. Le corps est un lieu où se vit l’obéissance à Dieu et où s’exprime la foi.

Elle nourrit aussi l’espérance chrétienne : la résurrection n’est pas une image, mais la restauration réelle de notre corporéité. Le croyant n’attend pas une libération hors du corps, mais la transformation de celui-ci en un corps glorifié.

Enfin, elle fonde une éthique incarnée : la liturgie, les sacrements, la prière, le jeûne, la discipline du corps témoignent que la vie chrétienne engage l’être humain dans sa totalité. La foi n’est jamais purement intérieure ; elle se vit dans des gestes, des pratiques et des disciplines qui impliquent le corps.

4.3 La mort et la vie éternelle

La compréhension de l'homme comme unité psychosomatique permet également de clarifier la compréhension chrétienne de la mort et de la vie éternelle.

Elle évite deux erreurs opposées :

- celle qui imagine l’anéantissement de la personne après la mort,

- et celle qui conçoit une survivance désincarnée éternelle, étrangère à l’espérance biblique.

Comme nous l'avons démontré en abordant la question de l'état intermédiaire, l'écriture enseigne que, dans la mort, l’âme du croyant est immédiatement auprès du Christ (2 Co 5.1–10 ; Ph 1.23), tandis que son corps repose dans l’attente de la résurrection. Cette condition intermédiaire n’est ni une dissolution de la personne ni son état final. Elle est une étape provisoire orientée vers la restauration complète de l’homme.

À la résurrection, le croyant vivra corps et âme dans la gloire, pleinement renouvelé, parfaitement uni au Christ et définitivement délivré de la corruption. Une anthropologie unifiée permet de maintenir ensemble la communion immédiate avec Christ après la mort et l’espérance eschatologique de la résurrection corporelle, sans introduire de distinctions que l’Écriture ne demande pas de faire.

Notre critique de la position trichotomiste ne revient pas à mépriser ceux qui la soutiennent ni à ignorer la diversité des formulations chrétiennes au fil des siècles. Beaucoup l’adoptent par fidélité à un héritage d’enseignement ou par une lecture intuitive de certains passages. Une anthropologie biblique demande une posture d’humilité : accepter que nos catégories soient réévaluées à la lumière du texte, et reconnaître que la simplicité scripturaire est souvent la voie la plus sûre.

Nous reconnaissons que Dieu a créé l’homme tout entier, il le sauve tout entier, et il le ressuscitera tout entier pour sa gloire. Cette confession protège la cohérence de notre sotériologie et éclaire notre espérance eschatologique : la communion immédiate avec Christ après la mort et la résurrection corporelle à venir ne sont pas deux visions concurrentes, mais les deux temps d’une même promesse.

Ainsi, nous affirmons avec l’apôtre :

« Notre vie entière est cachée avec Christ en Dieu » (Col 3.3),

et nous attendons le jour où, corps et âme, nous verrons sa face (Ap 22.4).

Soli Deo Gloria.